Het ‘wij-gevoel’ is een gevleugeld begrip in de Nederlandse media. ‘We’ zijn goed, ‘we’ zijn tolerant, ‘we’ winnen met sportwedstrijden, ‘we’ zijn met zeventien miljoen mensen. Maar wie zijn ‘we’ als ‘we’ met het grootste gemak sommigen onder ‘ons’ tot ‘hen’ verklaren en, als toppunt van deze daad van disloyaliteit, niet ‘ons’ maar ‘hen’ gebrek aan loyaliteit verwijten?
Met de opmars van het Fortuynisme en na de aanslag op de Twin Towers is de relatie tussen burger en politiek expliciet op de agenda gezet. Deze spanning heeft echter onder burgers niet geleid tot emancipatoire discussies over economische en sociale omstandigheden, maar kristalliseerde zich voornamelijk uit in specifieke thema’s als migratie, vluchtelingen en de culturele en religieuze verschillen tussen de moslimgemeenschap en de rest van Nederland. Er ontstond een sfeer waarin de moord op Theo van Gogh aanleiding werd tot het ondervragen van de hele moslimgemeenschap, terwijl enkele jaren eerder bij de moord op Fortuyn op geen enkele wijze de loyaliteit van grote groepen autochtone Nederlanders werd betwijfeld. De verdenking van disloyaliteit lijkt zich verder uit te breiden tot simpelweg ‘de ander’, zodat ook zulke uiteenlopende groepen als Antillianen en vluchtelingen, die vanwege hun religieuze secularisme aan een islamitisch regime zijn ontsnapt, worden verdacht. Door de kritiek op de dubbele paspoorten van de Turkse en Marokkaanse gemeenschap leidt de strijd tegen de moslims bijvoorbeeld ook tot kritiek op Iraans-atheïstische vluchtelingen die, geheel buiten hun eigen wil om, eveneens gezegend zijn met een dubbele nationaliteit.
Terwijl de angst voor terrorisme en radicalisering reële vragen oproept, lijdt de demonisering van een hele gemeenschap bij sommige Nederlanders tot bezorgde associaties met de Tweede Wereldoorlog. De joodse gemeenschap, raciaal en religieus identificeerbaar, zou volgens de nazidoctrine de westerse samenleving bedreigen. Zij vormde een toekomstig gevaar dat bestreden moest worden. Een analyse van Hannah Arendts The Origins of Totalitarianism (1951) kan een licht werpen op de reële angst dat deze geschiedenis zich op de een of andere wijze zou kunnen herhalen. Hierbij doel ik voornamelijk op Arendts uiteenzetting over de ‘objectieve vijand’, die zij onderscheidt van de verdachte. Een verdachte wordt schuld toegedicht op grond van bewijzen en een bekentenis. In extreme gevallen forceert de aanklager een bekentenis die niet op waarheid berust. Hoe dan ook, juridisch en moreel is een schuldbekentenis vereist. De ‘objectieve vijand’ is echter potentieel aanwezig als aankondiging van een toekomstig onheil. Deze vijand is niet zozeer schuldig als wel gevaarlijk zoals een drager van een besmettelijke ziekte. In de publieke ruimte worden deze vermoedelijke dragers, los van hun gedrag, gemeden of stelselmatig gecheckt: ze moeten bewijzen dat ze niet besmet zijn. Deze agressie wordt op den duur een sociale gewenning. De samenleving raakt overtuigd van haar inschattingen. Geen enkele aanpak om de ‘objectieve vijand’ te elimineren stuit nog op enige kritiek.
In Arendts tijd waren deze vijanden joden, homoseksuelen, communisten en zigeuners. Nu is blijkbaar ‘de moslim’ de objectieve vijand. Louter door zijn vermeende uiterlijke kenmerken brengt deze de samenleving in gevaar. De kritiek richt zich niet uitsluitend op diegenen die zich misdragen en toevallig ook moslim zijn, maar op het geloof zelf. Haat, terrorisme en vrouwenonderdrukking worden niet aan personen in specifieke omstandigheden met variabele kenmerken en uiteenlopende verhalen toegedicht, maar aan het geloof als zodanig. Met als gevolg dat het recht op vrijheid van meningsuiting impliciet een dubbele moraal schraagt. De uitspraken van Theo van Gogh en Pim Fortuyn vallen wel onder de vrijheid van meningsuiting en zetten niet tot extreem en gewelddadig gedrag aan. Dat geldt wel voor sommige uitspraken van imams.
Wij-gevoel
Deze in zichzelf tegenstrijdige moraal wordt gerechtvaardigd door termen als disloyaliteit en disrespect (voor de Nederlandse samenleving en democratische waarden en normen). Hoe valt iemand te respecteren die niet volstrekt loyaal is? Deze vraag veronderstelt een bepaalde opvatting van loyaliteit. Is loyaliteit onvoorwaardelijke trouw? Worden er dan geen kritische vragen meer gesteld, zoals bij militairen die rücksichtslos bevelen opvolgen of bij volgzame onderdanen? Hier is geen sprake van wederkerigheid, maar van blinde trouw. Deze vorm van loyaliteit is exclusief: zij sluit andere loyaliteiten uit. Of verwijst trouw in loyaliteit impliciet naar vertrouwen, zoals dat aanwezig is tussen twee vrienden? Hierin kan de loyaliteit per definitie niet opgeëist worden. Ze wordt verkregen door wederzijds respect en dat altijd op verschillende niveaus. Lijden migranten, hun kinderen en vluchtelingen aan hun dubbele loyaliteit of genieten zij hiervan? Loyaliteiten zijn niet verbonden aan paspoorten. Ze worden gedragen door een bepaald gedachtegoed. Zo kan men trouw zijn aan een bepaalde afkomst met zijn traditie van gastvrijheid en tevens vechten voor de vrijheid van meningsuiting en alles doen om de antidiscriminatiewet te behouden. Deze loyaliteiten zijn niet tegenstrijdig. Ze geven blijk van een meervoudig vertrouwen.
Alleen een exclusief denken kan beweren dat verschillende loyaliteiten elkaar per definitie in de weg staan. Uit de geschiedenis weten we dat vrijwel elk gedachtegoed het gevaar loopt om letterlijk exclusief te worden. Immers, iedere groep die in de volstrekte overtuiging van zijn eigen gelijk geen andere politieke of religieuze waarheden meer tolereert, is niet alleen fundamentalistisch, maar neigt ook naar militant extremisme zoals dat zich bijvoorbeeld uit in Guantánamo Bay en in de autobommen in Bagdad. Om deze exclusiviteit te rechtvaardigen is een vijandsbeeld nodig om daarop een illusoir, onbeweeglijk wij, een eigen identiteit, te enten. De objectieve vijand is van vitaal belang voor dit wij-gevoel. Het ontstaat door het construeren van gefixeerde identiteiten, die doorgaans gebaseerd zijn op etniciteit, religieuze overtuiging, sekse en politieke of seksuele voorkeur.
Dit betekent echter niet dat de genoemde minderheden geen wij-begrip kennen. Ieder mens ervaart een wij-begrip op andere gronden en via andere verhalen. Voor veel welsprekende derde-generatie-nieuwkomers lijkt het gevoel voor gemeenschap veeleer een mix te zijn tussen weldenkende autonomie en onvoorwaardelijke loyaliteit, zelfs ten opzichte van degenen die hen veroordelen. Misschien gaat het daarbij meer om integriteit dan om loyaliteit. Er is onbegrip ten opzichte van de letterlijk uitsluitende reacties van een gemeenschap waarin ook hun wortels liggen. Actief en betrokken voeren deze jongeren debat na debat om de maatschappelijke onvrede te ventileren en de vanzelfsprekende loyaliteit te onderstrepen.
Tussen-zijn
Een andere, meer ‘vluchtige’ loyaliteit, herkende ik onlangs in het werk van de Rotterdamse kunstenaar Jorge Kata Núñez. De schets van zijn op uitnodiging van de Stichting Centrum Beeldende kunst in Rotterdam nog te realiseren muurschildering toont een dravende trotamundo, een de wereld rondreizend paard gevlekt als een wereldkaart. Telkens weer ontvlucht dit voortdurend bewegende wezen de uitsluiting om zich daarna weer aan te sluiten bij een ander wij dat hem verwelkomt. In reactie op een samenleving die met zichzelf overhoop ligt, eist de een de verloren wederkerigheid als een recht op, terwijl de ander de betwiste ruimte verlaat zodra de wederkerigheid van de loyaliteit ophoudt. Zo stierf de loyaliteit van de Irakese schrijver Al Galidi voor Nederland toen hij moest kiezen tussen zijn stervende vader en een verblijfsvergunning. Om zijn eventuele recht op een verblijfsvergunning niet te verspelen had hij een uitreisvergunning nodig om zijn stervende vader in Jordanië voor de laatste keer te bezoeken. Vele bezoeken aan de Immigratie- en Naturalisatiedienst (IND) waren vruchteloos. Uiteindelijk stelde hij al zijn rechten in de waagschaal door op zoek te gaan naar een vals paspoort. Maar het kwaad was al geschied, zijn vader stierf in den vreemde zonder zijn zoon te zien. Nu Al Galidi na het generaal pardon wel een verblijfsvergunning krijgt, is dat voor hem niet meer dan ‘een massage voor een dood lichaam’.
Deze beschrijvingen van het wij-gevoel zetten het begrip ‘multiculturele samenleving’ op scherp. Hoe definiëren wij deze nog? Is de multiculturele samenleving een samenleving waarin etnische en religieuze groepen onderscheiden worden, om deze groepen tot assimilatie te kunnen dwingen? Dat zou betekenen dat verschillen die kenmerkend zijn voor deze samenleving toch opgeofferd worden aan een en dezelfde identiteit. Arendt biedt in haar The Human Condition (1958) een andere politieke optie. Verschillen zijn in dit denken niet gebonden aan gefixeerde identiteiten maar eigen aan elk mens. De pluraliteit die iedereen zelf al is, is juist datgene wat behouden moet worden in de politieke arena. Arendts politieke denken verlaat het identiteitsdenken en verwijst naar de relaties, naar de verhoudingen die van ieder mens ten opzichte van een ander telkens verschuiven en vervormen. Het is het tonen van interesse, letterlijk tussen-zijn. Niet meer multiculturaliteit waarin monolithische culturen tegenover elkaar komen te staan, maar een interculturele ruimte van pluraliteit en relationaliteit. Door dit accentverschil verschuift in de interculturaliteit de blik van groepen met een identiteit naar netwerken die daar dwars doorheen lopen. Als er nog autonome individuen in dit netwerk zijn, dan zijn zij knooppunten.
Hoe moeten we, vanuit deze analyse bezien, reageren op uitlatingen waarin homoseksuelen, vrouwen, moslims en andere minderheden uitgesloten worden? Worden deze gerechtvaardigd door de vrijheid van meningsuiting of lijken ze eerder op het gedrag van de grootste jongen van de klas die de kleine medescholieren jent? Betekent vrijheid juist niet de bevordering van een spontane interesse, een soort interculturaliteit? Wanneer kritisch denken verworden is tot beledigen in plaats van dat het een aanzet geeft tot het wekken van interesse die vooraf gaat aan het oordeel, dan is vrijheid ver te zoeken. Politieke ruimte, pleit Arendt, is de open ruimte van respect, waarin niet veroordeeld wordt op grond van raciale en religieuze kenmerken, maar waarin het gesprek oprecht kan plaatsvinden.
Platform
