Groter dan het leven
Groter dan het leven
Het idee dat kunst een heilzame invloed kan hebben, is al erg oud en stamt nog van Artistoles’ theorie over de catharsis en van oeroude sjamanistische rituelen. In meer recente tijden is het aantal taken van de kunstenaar steeds verder uitgebreid, maar die van genezer is nog altijd populair. Maar past kunst deze rol van therapeut wel? Kun je niet beter zeggen: kunst is niet goed voor de mens?
Ik heb een plan: gek worden.– Fjodor Dostojewski
Als het gaat om de vraag of de filosofie in staat is de wereld te begrijpen, of meer nog, of ze ons de middelen kan bieden om haar te bekritiseren of zelfs te veranderen, lijkt zich op dit moment een vreemde ontwikkeling voor te doen. Het is alsof de wereld het heft in eigen hand heeft genomen en de filosofen hun eigen theorieën in een verwrongen en gekscherende vorm terug in het gelaat spuwt.
De huidige cultuur van het laatkapitalisme laat een reeks karikaturen zien van een groot aantal van de belangrijkste stellingnamen van onze tijd. Foucaults zorg voor het zelf, Habermas’ communicatieve rationaliteit, Levinas’ filosofie van de Ander en Deleuzes creatieve metafysica zijn vervangen door een narcistische cultuur met een obsessief hedonistische gedragscode, door een ideologie van netwerken en permanente verbinding, door een slachtofferpolitiek en door een niet te stelpen honger van het cognitieve kapitalisme naar het ‘nieuwe’.
Het gaat hierbij niet om vulgaire verdraaiingen van zuivere filosofieën, maar eerder om unheimliche dubbelgangers, die hun bestaansrecht voor een deel juist ontlenen aan de theorieën die hen ooit genadeloos trachtten te ontkrachten. Er zit een masochistische kant aan Levinas’ ethiek, waarin de menselijke subjectiviteit wordt gereduceerd tot lijden en ellende (het zelf is bovenal datgene wat kan worden verwond). Deleuzes mantra’s over positiviteit en nieuwe concepten past prachtig in het verhaal van de reclamegoeroes, en Foucaults reactivering van het renaissancistische ideaal van het ik-als-kunstwerk levert ironisch genoeg de slogan voor de totale commercialisering ervan.[1]
Psychoblabla
Dit is nergens zo duidelijk als in het geval van Freud. Van televisieprogramma’s tot politieke campagnes tot onze intiemste gesprekken worden we overspoeld door een zee aan therapeutisch jargon en pseudo-freudiaanse psychoblabla. Wij zijn de erfgenamen van The Century of the Self (zie Adam Curtis’ prachtige documentaire uit 2002), waarin de wetenschappen van de ziel een onzalig verbond zijn aangegaan met de marketingmanager uit de P.C. Hooft. In wetenschappelijke kringen is Freud wellicht uit de mode, maar zijn invloed op de cultuur en ons zelfbeeld kan niet worden overschat. Aan het slot van zijn invloedrijke studie Freud: The Mind of the Moralist (1959) voorspelde Philip Rieff de opkomst van de ‘psychologische mens’. Een paar jaar sprak hij van ‘de therapeutische triomf’ in een boek met dezelfde titel. Rieff omschreef deze culturele verschuiving als een massale wending naar het innerlijk. Het belang dat werd gehecht aan het privé-leven en het individuele welbevinden, ging gelijk op met het verval van traditionele kaders die het menselijk bestaan een richting gaven, zoals godsdienst en het gemeenschapsleven, maar kwam ook door een verbeterde levensstandaard en een steeds lossere seksuele moraal.
De homo psychologicus genoot een niet eerder vertoonde vrijheid in een nieuwe wereld vol pleziertjes, maar werd tegelijkertijd belaagd door angst en existentiële onzekerheid. Deze nieuwe vorm van subjectiviteit en de hiermee verbonden pathologie werden ontleed in kritische studies van de hand van Richard Sennett en Christopher Lasch. Robert Castel introduceerde het begrip ‘de therapie van het normale’ om de verspreiding van klinische technieken door de hele maatschappij aan te duiden. Therapie werd het nieuwe kompas voor de op drift geraakte ziel. Ze was niet langer alleen bedoeld voor risicogroepen, maar werd voortaan ook aan de gewone man gesleten, die behoefte zou hebben aan ‘intensiteitstrainingen van het “menselijk potentieel”, ontwikkelingstechnieken voor het “relationele kapitaal” en een psychologische massacultuur die door uitgehongerde consumenten werd onthaald als een nieuwe vorm van ouderwetse gezelligheid.’[2]
Een groot deel van de huidige kritiek op de therapeutische cultuur is onmiskenbaar reactionair: in een nostalgische terugblik op de gelatenheid en het zelfvertrouwen in de goeie ouwe tijd worden het new age-geneuzel en de grote aandacht voor life coaches en emotionele goeroes belachelijk gemaakt. De psychoanalyse wordt altijd weer bekritiseerd – en deels terecht – voor zijn rol in de opkomst van de therapeutische industrie. Alleen is het de vraag of de psychoanalyse domweg veroordeeld moet worden als ‘de behandeling die zelf de ziekte is’, zoals Karl Kraus eens spitsvondig opmerkte, of dat ze de noodzakelijke theoretische reserves bezit om het therapeutische te bekritiseren.
Amerikaans boeddhisme
Wat gebeurt er met de kunst in het tijdperk van de therapie? Het idee dat kunst een heilzame invloed kan hebben, is al erg oud en stamt nog van Artistoles’ theorie over de catharsis en van oeroude sjamanistische rituelen. In de afgelopen eeuw is het geloof in de therapeutische waarde van kunst grondig herzien. Door kunstenaars worden vele rollen gespeeld, maar tussen die van eigentijdse visionair, mysticus, experimentator, revolutionair, grappenmaker, dandy, dronkenlap, beroemdheid en zakenman, is die van de genezer ongetwijfeld een van de meest fundamentele.
Donald Kuspit wees erop dat de avant-gardes hun activiteiten opvatten als de therapeutische vorm bij uitstek, om een kwijnende en decadente maatschappij te verjongen.[3] De leuze waarachter ze zich allemaal schaarden was die van het leven dat door de kunst herboren werd. In de pancreatieve kijk van Duchamp en Beuys was iedereen een kunstenaar en kon de wereld van de grond af aan heropgebouwd worden (vergelijk deze utopische houding eens met de dialectische subtiliteit van een Pierre Bismuth voor wie kunst en leven nooit helemaal samenvallen: ‘Iedereen is een kunstenaar, maar alleen de kunstenaar weet dat.’)
Kuspit mag dan zijn kritische aandacht richten op het verval van dit ideaal en het cynische narcisme van de zogeheten postmoderne kunst, dat neemt niet weg dat er van begin af aan een luchtje zat aan de therapeutische bedoelingen van de avant-garde. Neem dada. De interne tegenstrijdigheden van de samenvoeging van ‘kunst en therapie’ zijn duidelijk te zien in deze meest tegenstrijdige (anti-)kunstbeweging van allemaal. Enerzijds is dada een door en door negatieve en nihilistische uiting van het bankroet van de Europese beschaving – de gekte en onsamenhangendheid van dada vormen in de eerste plaats een spiegel die wordt voorgehouden aan de waanzin van het ‘normale’ burgerbestaan.
Maar er zit ook een minder bekende, positieve kant aan dada, die een door de oorlog verwoeste wereld wilde reanimeren en betoveren. De dada-therapie bestaat uit een ratjetoe van filosofische, godsdienstige en mystieke ideeën en doet nogal new-agerig aan. Richard Huelsenbecks programmatische uitspraak: ‘Dada is de Amerikaanse kant van het boeddhisme, het raast omdat het stil kan zijn, het handelt omdat het in diepe ruste is’, komt ons voor als de geheime regel achter de triomf van de eenentwintigste-eeuwse globalisering, waarin het beste van de oosterse wijsheid wordt gecombineerd met westerse knowhow: een uitzinnige moderniteit tezamen met een innerlijke vrede en rust (of ‘scheppende onverschilligheid’, zoals Huelsenbeck het liever noemde).[4]
Onaangepastheid
Hoezeer kunst en therapie ook historisch gesproken met elkaar verbonden zijn, toch is het zeker vandaag spannender om ze als tegenstelling te zien. Zoals de grote kenner van de art brut, Michel Thévoz, schrijft: ‘Kunst komt voort uit een heuristische onaangepastheid, terwijl therapie uit is op her-aanpassing.’[5] Wat betekent dit precies?
In één van zijn ziektegeschiedenissen waarschuwt Freud dat men geen specifieke verwachtingen van een analytische behandeling moet hebben. Je kunt bedrogen uitkomen als je als man je neurotische vrouw naar therapie meeneemt om je huwelijksgeluk te herstellen, of als je als ouder de dokter vraagt je onhandelbare kind weer op het rechte pad te krijgen. Het probleem is niet dat therapie niet ‘werkt’, maar dat het niet aan dit soort eisen kan voldoen: bevrijd van haar remmingen verlaat de vrouw haar man, en als de analyse is afgerond gaat het kind nog veel uitgesprokener zijn eigen weg.[6] Eenvoudig gezegd gaat het er in de psychoanalyse niet om mensen zich te laten conformeren aan een of ander beeld van wat goed is, ongeacht of dat beeld nu afkomstig is van de maatschappij, je familie of geliefde, je analyticus of zelfs van jezelf. De psychoanalyse streeft er niet naar het leven soepeler te laten verlopen (wat dat ook moge betekenen). Het doel ervan is veel onduidelijker en onvoorspelbaar.
Misschien kun je het omschrijven als ‘het bevrijden van je verlangen’, zolang die laatste term niet wordt verward met een sociaal opgelegd hedonisme. Verlangen is eerder iets wat zand in het mechaniek strooit, iets wat absolute eisen stelt, maar krankzinnig moeilijk te verdragen valt. Freud heeft in de loop van zijn carrière verschillende modellen van de psyche gebruikt, maar één ding is altijd hetzelfde gebleven: het dramatische karakter van het verlangen. Een analyse belooft geen gelukkige integratie van de persoon, maar een tragische confrontatie met een tekort en een conflict – een bittere en niet zo makkelijk verkoopbare pil.
Nu zal uit deze korte samenvatting al wel duidelijk zijn geworden dat de freudiaanse therapie ideologisch gesproken het tegendeel vormt van wat in het algemeen onder therapie wordt verstaan. Therapie wordt meestal begrepen in de zin van Thévoz: als een soort normalisering of her-aanpassing, maar zelfs dit is al een lastig punt. Normaliteit is niet meer zo normaal als vroeger: het model van de conformistische, eendimensionale mens uit de jaren vijftig is allang vervangen door dat van het zichzelf realiserende, autonome individu. Normaal zijn wil zeggen: anders, creatief, expressief en resultaatgericht. De druk die heimelijk wordt uitgeoefend in de zelfhulpcultuur spreekt al uit het overal opklinkende bevel: wees jezelf! Ontdek wie je echt bent, verwezenlijk je verborgen potentieel en vind je leven opnieuw uit.[7]
Een daadwerkelijk antitherapeutische therapie zou ernaar streven deze druk om echt-jezelf-te-zijn op te heffen (Lacan zei dat de psychoanalyse onder meer gericht is op een ‘armoede aan subjectiviteit’) en manieren te ontdekken om voorbij de idealen van prestatie en inventiviteit te komen die het kapitalisme ons in zijn jacht op het ‘nieuwe’ oplegt. Misschien is de authentieke vorm van verlangen op dit moment wel de afmatting: dat zou een goed startpunt zijn voor een nieuwe kritische theorie.
Zo gaat ook de kunst uit van onaangepastheid: het gaat haar er niet om de dingen soepel te laten verlopen. Integendeel, het bestaan van de kunst getuigt van een gat in de cultuur, een soort ‘onbehagen’, ontwrichting of defect in de gevestigde orde. Nu eigentijdse kunst steeds meer geassocieerd wordt met positieve, democratische waarden zoals het bevorderen van openheid, waarmee bedoeld wordt: creatie, sociale verbondenheid, is het dringend noodzakelijk nog eens te herinneren aan de essentieel ‘ongezonde’ en gevaarlijke kant ervan. In weerwil van de progressieve consensus kun je beter zeggen: kunst is niet goed voor je. Het kan je geest ontwrichten, je relaties om zeep helpen en je tot wanhoop drijven. En in feite zijn die risico’s ook alom bekend, op z’n minst sinds de Grieken, voor wie kunst nauw verwant was aan waanzin. De vraag is: is de artistieke waanzin een goede, ‘goddelijke’ manie, of een slechte en destructieve? Waar ligt de grens tussen inspiratie en geestelijke instorting?
In de eigentijdse filosofie was dat het hoofdprobleem van Gilles Deleuze, die de originele opvatting ontwikkelde van kunst als psychose. Je kunt zelfs zeggen dat het thema van de ‘kunst als therapie’ aan de basis van Deleuzes denken ligt. Kort gezegd beschouwt Deleuze een beheerste schizofrenie als de beste behandeling voor de krachten die het leven bedreigen, de slechte (neurotische) gekte. Het altijd identieke ik en de structuren die het in stand houden, zijn de oorzaak van de meest basale ziekte van de mensheid. De deleuziaanse filosofie komt op voor een beweging van de-subjectificering, die uitzicht biedt op een dieper, anoniem leven van verstrooide moleculen, intense sensaties en lukrake voorvallen – de belangrijkste missie van de kunst is deze uitzinnige ‘vluchtlijn’ neer te zetten. De moeilijkheid hierbij, nogal eens weggemoffeld door de enthousiastere aanhangers van Deleuze, is de inherente romantisering van de psychopathologie: de soepele lof der waanzin lijkt van gekte soms iets zachtaardigs te maken. Maar als het verbreken van de ketens van de individualiteit het doel is van de schizofrene (anti-)therapie, wat voorkomt dan dat het subject ook echt, en huiveringwekkend, uiteen scheurt?
Een verslag van misbruik
Een ander antwoord op de ‘therapeutische triomf’ – en misschien de meest intelligente op dit moment – is de strategie van de over-identificatie: je zonder enige reserve conformeren aan de dictaten van de therapiecultuur, tot het krankzinnig wordt. Deze strategie wordt het meest effectief benut in het werk van Mike Kelley, die het slachtoffervertoog omarmt als de niet te overschrijden horizon van onze tijd: ‘Volgens mij ligt in onze tijd de slachtoffercultuur en het trauma aan de basis van alles. Het trauma uit de kindertijd vormt met name in de populaire psychologie de motivatie achter elke handeling.’[8] Kelleys conclusie werd voor een deel onderbouwd door de kritische ontvangst van zijn eigen vroege werken met oude knuffels. Terwijl hij expliciet aangaf dat het hem om formele kwesties te doen was, werden ze telkens weer in grove psycho-biografische termen geïnterpreteerd als aanwijzing voor een of ander misbruik of trauma uit het verleden van de kunstenaar.
Hij reageerde hierop door de boodschap terug te leiden naar de verzenders ervan: Kelley ging over tot de constructie van ‘een samenhangend esthetisch systeem (…) gebaseerd op het syndroom van de verdrongen herinnering’.[9] Dit leverde een grootschalig en veelvormig project op waartoe ondermeer behoren: Education Complex (1995), een architectonisch model van alle opleidingsinstituten die Kelley bezocht heeft, opgebouwd vanuit zijn herinnering, met gaten op plekken die hij zich niet kon herinneren (verdrongen had); Sublevel (1998), een reconstructie van de kelder van ‘Cal Arts’, een van Kelleys scholen, met een doolhof dat was bekleed met griezelige roze kristallen en een tunnel die naar een martelkamer voert; en Timeless/Authorless (1995), een reeks fictieve schoolkranten met daarin toevallig gevonden foto’s van theateropvoeringen door studenten, afgewisseld met teksten van ‘herstelde’ herinneringen aan seksueel misbruik. Wat we hiermee voor ogen krijgen is een omvangrijk en uiterst precies panorama van het therapeutisch onbewuste, een artistieke hommage aan de verleidingstheorie en een letterlijke weergave van de duistere fantasiebeelden die rond een Amerikaanse schoolervaring hangen.
Een geluk bij een ongeluk
Zoals hierboven is opgemerkt is één van de paradoxen van de psychoanalytische therapie dat ze er niet echt op uit is om mensen te helpen, althans niet op een directe manier. De genezing kan volgens Freud het beste als een neveneffect worden beschouwd. Beter worden is eerder een gelukkige bijkomstigheid dan een doel op zich. ‘Het opheffen van de ziektesymptomen wordt niet specifiek nagestreefd, maar komt als het ware als bijwerking tot stand, mits de analyse correct is uitgevoerd.’[10] Dit kan worden gezien als het zoveelste bewijs voor de dwaasheid van de psychoanalyse, en er zijn ongetwijfeld snellere en eenvoudiger manieren om iemands lijden te verlichten (geneesmiddelen, cognitieve gedragstherapie, hypnose, kunsttherapie). Toch valt hier iets te leren dat ook van belang is voor de eigentijdse kunstpraktijk: net zoals de analytische aanpak in zekere zin niet gericht is op en ook niet geïnteresseerd is in haar eigen positieve effecten, zo moet ook de kunst zich afzijdig houden van haar therapeutische intenties. Kunst heeft een ander doel dan therapie – en als er op dit moment iets leeft in de kunst, komt dat doordat ze een ambitie heeft gevonden die verder gaat dan een steun in de rug.
[2.] Robert Castel, La gestion des risques: de l’anti psychiatrie à l’aprés psychanalyse, Editions de Minuit, Parijs 1981, p. 14.
[3.] Zie Donald Kuspit, The Cult of the Avant Garde Artist, Cambridge University Press, Cambridge 1993.
[4.] Geciteerd in Richard Sheppard, ‘Dada and Mysticism: Influences and Affinities’, in Stephen C. Foster en Rudolf E. Kuenzli (red.), Dada Spectrum: The Dialectics of Revolt, Coda Press, Madison 1979, p. 98.
[5.] Geciteerd in Jean Florence, Art et thérapie: liaison dangereuse?, Université Saint Louis, Brussel 1997, p. 144.
[6.] Zie Sigmund Freud, ‘Over de psychogenese van een geval van homoseksualiteit bij een vrouw’, in Ziektegeschiedenissen 2, Boom, Meppel 1980.
[7.] Het omgekeerde van deze fanatieke positiviteit en viering van de inventieve krachten van het ik is een ineenstorting van de psychische energie, een ‘afgemat zijn van je eigen identiteit’ die tot uiting komt in de opkomst van depressies en andere eigentijdse ziekten. Zie Alain Ehrenberg, La Fatigue d’Être soi, Odile Jacob, Parijs 1998.
[8.] ‘Trauma Club: Dennis Cooper Talks With Mike Kelley’, Artforum 39, No. 2 (oktober 2000), p. 125.
[9.] Ibid.
[10.] Zie Freud, Hoofdlijnen van de psychoanalyse, Boom, Meppel 1983.
Aaron Schuster