metropolis m

‘Ik besef dat The Society of Friends of Halit voor mij de kern van het programma vormt, want daarin komt de sociale en politieke noodsituatie van dit moment naar voren. The Society of Friends of Halit is gecoördineerd door Ayse Gülec en opgericht als reactie op de moord op de 21-jarige Halit Yozgat op 6 april 2006 in een door een familie beheerd internetcafé in Kassels Nordstadt. Halit was het negende slachtoffer in een reeks van racistisch gemotiveerde moorden op migranten door de Nationalsozialistischer Underground (NSU). Aan de hand van ontmoetingen en samenkomsten riep The Society of Friends of Halit niet alleen meer discussie op over de moorden, maar werden er ook specifieke veranderingen in de stad Kassel geëist, zoals het hernoemen van een straat naar Halit en het erkennen van het moeilijke klimaat voor migranten. In plaats van het tegen elkaar afzetten van Athene en Kassel, van Griekenland en Duitsland, wilde ik op zoek gaan naar de ondergrondse gemeenschappelijke strijd tegen hedendaagse vormen van racisme en fascisme. Dit lag aan de basis van The Parliament of Bodies: een mogelijke alliantie van transfeministische, antiracistische en antifascistische bewegingen en creatieve praktijken. The Society of Friends of Halit werd uiteindelijk The Society of Friends of Halit and Pavlos Fyssas. Fyssas was een rapper gedood door leden van Golden Dawn in Athene in 2013. Wat op dit moment in Europa speelt, is dat er sprake is van een hyperconservatieve benadering.’

‘Ik zou het niet protofascistisch willen noemen. Ik heb het liever over het voortbestaan van fascistische en wit suprematistische ideologieën binnen een neoliberaal kader, waarin democratie samenkomt met de onderdrukking van seksuele, raciale en migratieminderheden. Deze neoconservatieve hervorming treft ook kunstinstellingen, waaronder documenta. Het nieuwe culturele beleid in Europa brengt voor het eerst een neoliberale privatisering van openbare culturele instellingen samen met een nationalistische, patriarchale en racistische agenda die bepaalt wat kan worden gezegd en getoond. The Parliament of Bodies werd geboren uit een bewustzijn van deze transformaties. Het streven was niet gemakkelijk, vanwege de paradoxale locatie in het hart van de grootste Europese kunstmanifestatie. De eerste bijeenkomst van The Parliament of Bodies in Kassel was een guerrilla met queers, zwarten en migranten; een manier om duidelijk te maken aan de stad Kassel dat documenta geen Duits identiteitsproject is, maar een parlement van kritische praktijken waarin vraagtekens worden gezet bij de constructie van Europa in een tijd van migratie en institutioneel geweld. En het was belangrijk om het project te laten plaatsvinden in het Fridericianum, een gebouw dat in het begin van de negentiende eeuw als zetel van parlement is neergezet. We hebben een nieuw tegenparlement nodig dat zich zowel tegen de kunstmarkt als tegen de huidige politieke parlementen kan verzetten. In de jaren tachtig en negentig redeneerden denkers en economen dat het neoliberalisme vanzelf democratie zou brengen en een multiculturele en open samenleving zou creëren, zelfs als vrijheid de vrijheid van de markt zou betekenen. Zelfs binnen de linkse beweging dacht men dat het neoliberalisme lokale identiteiten en de natiestaat zou doen oplossen. Wat nu duidelijk is geworden, is dat er sprake is van een heel andere configuratie: het neoliberale regime brengt vooral schuldenkwesties voort. Eerst krijgt men politieke beperkingen en vervolgens economische. Daarna lopen die economische beperkingen uit in een reeks maatregelen tegen migratie, met nationalistische en racistische agenda’s. In dit opzicht was het cruciaal om documenta te laten plaatsvinden in Athene, als een kritische beweging, een manier om het debat en de plaats van handeling te verhuizen.’

‘De beste plek om te begrijpen wat er in Europa gebeurt, is niet Duitsland of Frankrijk, waar dingen aan de oppervlakte “goed” gaan, maar Griekenland. In 2015 was in Athene de opbouw van een nieuw soort neoliberalisme aan de gang. Het is de plek waar alle strenge bezuinigingsmaatregelen werden en worden genomen. Tegelijkertijd was het land zelf volledig getransformeerd in een soort van “openluchtgevangenis” voor de toestroom van vluchtelingen en migranten. In deze combinatie van economische crises en de reacties op de vluchtelingen, zien we de nieuwe vorm van neoliberalisme. De retorica en het discours doen denken aan die uit de jaren dertig, maar de economische context is totaal anders: het financiële kapitalisme krijgt sterk de nadruk door extreme vormen van deregulering van de markt. Deze nieuwe neoliberale patronen brengen economische modi samen met hyperautoritaire politieke ideeën over ras, de natiestaat, etnische identiteit en het onderscheid tussen het Oosten, vertegenwoordigd door de moslimbevolking, en het Westen, vertegenwoordigd door blanke mannen. Voor mij is dit een belangrijke kwestie, om door en vanuit Athene te kunnen nadenken. We begonnen pas werkelijk te leren van Athene [Het programma heette Learning from Athens], red] tegen het einde van documenta 14, toen curator Adam Szymczyk en manager Annette Kulenkampff zwaar onder vuur lagen. Ze werden door het bestuur van de organisatie en door lokale politici ervan beschuldigd een onhoudbare schuld te hebben opgebouwd, door het organiseren van de tentoonstelling in Athene. Het discours over de economische crisis en morele pathologie dat Duitsland gebruikte om Griekenland onder politieke controle te stellen, strekte zich uit tot documenta zelf om een herstructurering van de instelling onder nieuwe bestuurlijke en economische criteria te rechtvaardigen. Dit was ongetwijfeld de belangrijkste en meest trieste les die we van Athene hebben geleerd.’

‘Er zijn inderdaad buitengewone experimenten en tegenbewegingen in Griekenland te vinden, vooral op het gebied van coöperatieve economieën en hulpnetwerken voor migranten. Toch zie ik ook een samenleving die uitgeput is geraakt. Ik was geschokt toen ik naar Athene ging en de actievoerders hoorde spreken over assembly fatigue na jaren van vechten tegen economische en politieke oorlog. Depressie en chronische vermoeidheid zijn de andere kant van het neoliberale verhaal en komen op grote schaal voor binnen de politiek van affecten en subjectiviteit. Dit is wat verhindert om te handelen. Dit was één van onze belangrijkste conclusies tegen het einde van The Parliament of Bodies in Kassel. Tijdens één van de laatste dagen vroeg kunstenaar Naeem Mohaiemen zich af wat we zouden kunnen doen aan het veranderende politieke klimaat. We hebben op dit punt een heel slimme diagnose gesteld en we kunnen er de komende twintig jaar over blijven doorpraten, maar wat gaan we er praktisch aan doen? Dit is de reden waarom ik na documenta besloot om te stoppen en een tijdje niets anders te doen, geen lezingen, alleen nadenken. Ik besefte dat ik de manier waarop ik binnen de kunstwereld dingen voortbreng radicaal moet veranderen, inclusief het produceren van subjectiviteit, en daarom een neoliberale manier van produceren moet weigeren. Ik verbind deze weigering aan de kwestie van de revolutie of seksuele revolutie, want dit jaar is ook de verjaardag van de 1968-beweging.’

‘Ik haat herdenkingen. Zoals historicus Enzo Traverso eens stelde, is herdenken binnen de culturele politiek een manier om te vergeten. In dit geval wordt de oproer van studenten in mei 1968 gezien als de “laatste” revolutie. Als iets dat verdwenen is. Vaak wordt revolutie gezien als iets dat is gebeurd of als iets dat nog moet plaatsvinden. Het bevindt zich nooit in het heden. Ik spreek nu vanuit een persoonlijk politiek perspectief, maar ik heb het gevoel dat de revolutie voor queers en migranten zoals ik pas nu begonnen is. De revolutie vindt nu plaats en wij zijn de revolutie. Een revolutie is geen prettige manier om iets te veranderen. Revolutie is de transformatie van de sociale technieken voor het produceren van subjectiviteit, voor het reproduceren van het leven, van affect. Soms gaat dat op een stille manier, soms is het niet zo helder als we ons voorstellen. Depressie en vermoeidheid achtervolgen ons. Maar we moeten erin geloven, wij zijn de revolutie.’

‘Soms gaat het om samenzijn en soms niet. Saamhorigheid is iets waar ik de laatste tijd veel over heb nagedacht. Toen ik afgelopen najaar werd gevraagd om The Parliament of Bodies in Bergen te doen, wilde ik een reeks onmogelijke parlementen organiseren die de vorm van de traditionele politiek, inclusief saamhorigheid, in twijfel trekt. We hebben altijd een gevoel van gemeenschap, dat we samen moeten komen. Dat is geweldig, maar ik denk dat de revolutie vele vormen kan aannemen. Ik wil bijvoorbeeld zowel werken met autisme als met handicaps als hedendaagse omstandigheden die de traditionele manieren van samenzijn en een gemeenschap bouwen in vraag stellen. Niet alles draait om samenhorigheid en een goed gevoel. Wat ik probeer te zeggen is dat we al deze kant-en-klare ideeën hebben over wat de revolutie moet zijn, de ideeën van mei 1968 dat we veel seks moeten hebben, plezier moeten hebben samen, maar we kunnen die ideeën ook uitdagen.’

‘Aan de ene kant lijkt dat wat de afgelopen vijftig jaar is gebeurd nog verder te zijn gegaan dan de wildste dromen van de 1968-beweging. Ik heb het over het decriminaliseren van homoseksualiteit, het homohuwelijk, de regulering van transprocessen enzovoorts. Aan de andere kant bestaan seksuele onderdrukking en binaire machtsoverheersing nog steeds. Zo hebben de aidsepidemieën hele generaties weggevaagd en daarmee ook de seksuele gewoonten van mensen die experimenteerden veranderd. Vandaag de dag is er een terugkeer te zien van binair denken en hyperseksuele identiteiten (inclusief homoseksualiteit als iets dat gecodeerd is en vastligt). Er is een sterke terugkeer naar normatieve ficties van seksualiteit en koloniale ordes van zelfproductie. Identiteit wordt vervangen door branding, met name van het zelf. Maar de seksuele revolutie is dan ook nog niet voorbij. Ik spreek over een seksuele contrarevolutie als een revolutie voorbij seksuele identiteit en identificatie, een opstand met een veelvoud aan experimentele praktijken van subjectiviteitsproductie die niet zoeken naar overeenstemming met een bepaalde seksuele identiteit.’

‘Ja, de dekolonisatie van het lichaam en van het verlangen, daar gaat onze revolutie over. Ik zou willen spreken van een collectivisering van organen en vloeistoffen naar een seksualiteit zonder mannen en vrouwen. Dat is anal terror.’

‘Voor mij houden ze verband. Samenhorigheid wordt traditioneel begrepen als iets dat op identiteit is gebaseerd. We kunnen samenkomen, omdat we ons met elkaar identificeren. Vrouwen komen samen als feministen, homoseksuelen komen samen als homo’s enzovoorts. Maar hoe kunnen we samenkomen en hoe kunnen we een revolutie beginnen die niet op identiteit is gebaseerd? Voor mij is de enige mogelijkheid om werkelijk samen te komen door buiten mezelf om te gaan, vanwege mijn eigen onmogelijkheid om in één van die categorieën te passen. Revolutie gaat over de vraag of het mogelijk is om te veranderen. Is het mogelijk om iets te worden dat groter is dan wat ik alleen ben?’

‘Ik zie underground en mainstream niet als vaste posities. Toen ik het boek schreef, promoveerde ik bij Jacques Derrida en schreef ik over Sint-Augustinus, over wat ik zag als een vreemd proces van transseksualiteit voor de uitvinding van de moderne seksualiteit door Sint-Augustinus. Hij opereerde in een ander seksueel regime, maar toen hij zich bekeerde, transformeerde hij zijn seksualiteit volledig. In die tijd zag ik zijn benadering en zijn technieken van subjectiviteit als een transseksueel proces, veranderend van het ene seksuele regime in het andere. Wanneer je werkt aan een PhD-project in de academische wereld kun je niet werkelijk zeggen dat je in de underground zit. Tegelijkertijd ging ik ’s avonds naar BDSM-groepen die zich verzamelden in de 13th Street in New York, destijds het homocentrum. Daar probeerden we nieuwe seksuele technieken uit te vinden en uit te voeren, in veel verschillende talen, met totaal tegenstrijdige referenties. Sommige van die referenties kwamen van Pier Paolo Pasolini, van Markies de Sade en Michel Foucault, maar ook uit de popcultuur of de geschiedenis van rubber. We waren erg geïnteresseerd in de materialiteit van seks en de verschillende percepties en dimensies van seksualiteit. Dit was mijn underground, mijn eigen manier om in die tijd tegen de mainstreamcultuur in te gaan. De termen academische wereld en BDSM waren gescheiden, niets verbond ze op dat moment met elkaar. Ik ging ’s morgens naar de lessen, ik bestudeerde Martin Heidegger en de geschiedenis van de wetgeving, en ’s avonds ging ik naar de club om een paar dingen uit de lessen te bespreken met mijn vrienden daar. Op een bepaald moment gebeurde er iets en begonnen er scheuren te ontstaan. Dingen gingen van de ene wereld naar de andere over. Voor mij is dit wat tegencultuur betekent. Als er geen scheuren zijn die verschillende sferen met elkaar verbinden, dan kan dat wat ondergronds gebeurt niet gelezen worden, kan het niet zichtbaar worden. Er moet een soort verbinding zijn. Toen ik dit boek aan het schrijven was, besloot ik na te denken over ondergrondse seksuele praktijken, zoals BDSM en seksspeeltjes, aan de hand van poststructuralistische taal. Deze vertaling en verplaatsing van epistemologieën en praktijken voelde wat gek aan: hoe introduceer je dildo’s in deze geraffineerde academische wereld? Precies daar, op dat moment voelde ik dat er iets aan de hand was. Voor mij veranderde er iets toen we poststructuralistische theorieën mee naar de achterkamer namen en we praktijken en seksspeeltjes uit de underground naar het publieke debat brachten. Het plaatsen van deze onzichtbare objectorganen en praktijken in de publieke sfeer was een manier om vragen te stellen. En dit brengt me terug naar de kwestie van de revolutie: is het mogelijk om te veranderen? Willen we veranderen?’